سوسیالیست های عرب

پس از طهطاوی گروهی از نویسندگان نواندیش مصری و سوری، خواه به پیروی از او و خواه به انگیزه ی آنچه از زندگی اروپاییان دریافته بودند، اخذ تمدن غربی را تنها چاره ی مصر برای غلبه ی بر همه ی مشکلات داخلی و خارجی دانستند. ولی تحولات سیاسی زمان این گونه نویسندگان را با مشکل تازه ای در تنظیم اندیشه های خویش روبرو کرد، زیرا در عین اینکه شیفتگی آنان به تمدن و فرهنگ غربی بر اثر آشنایی بیشتر با آثار فن و صنعت و نیز نوشته های متفکران اروپایی فزونی می گرفت، فشار استعمارگران انگلیس و فرانسوی از زمان خدیو محمد سعید (1856/1272) به بعد - که در زمان اسمعیل به تسلیم امتیاز کندن کانال سوئز و همچنین امتیازهایی به شرکت انگلیسی «ایسترن تلگراف» و بانک مصر و سرانجام با اشغال مصر به دست انگلیس انجامید - به طبع همه گروههای میهن پرست مصر و بیشتر از همه روشنفکران را بر ضد غرب می شورانید. اگر نیم قرن پیش از آن هجوم ناپلئون به مصر چنان موج فکری و احساسی بر ضد اروپاییان به راه نینداخته بود، یک علتش ناتوانی میهن پرستان از ابلاغ اندیشه های خود بود. ولی در اواخر قرن سیزدهم گروه بالنسبه قابل ملاحظه ای از روشنفکران مصر می توانستند مخالفت با غرب را در ضمن نکته هایی که از گزارش اندیشه های «روسو» و «ولترم و «ملم» فراگرفته بودند بیان کنند. و این نیز خود دوگانگی دیگری در نظام فکری ایشان ایجاد می کرد، چون همیشه می خواستند با غرب با سلاح خود غرب در بیفتند. و شاید از همین رو گفته های آنان گاه برای با سوادانی که به ارزشهای دیرین جامعه ی اسلامی مصر وفادار مانده بودند نامفهوم می نمود.
روی همرفته می توان گفت که نویسندگان مصری و سوری این دوره، هیچ گاه نتوانستند این دوگانگی و ناهماهنگی را در ذهن خود رفع کنند و به همین سبب در نوشته های آنان همواره احساس از مهرو کین آمیخته به هم در حق غرب آشکار است، مهر به فرهنگ غربی و کین به ستم استعمار غربی.
لیکن یکی از چاره هایی که بیشتر نویسندگان مصری و سوری برای توجیه این مشکل یافتند آن بود که میان دولتهای گوناگون غربی فرق بگذارند، و به تفاوت احوال، برخی از مدافع آزادی و پیشرفت مسلمانان و برخی دیگر را دشمن مسلمانان بشمارند. و در آن زمان که مبارزه ی مصریان با استعمار غرب مراحل ابتدایی خود را می گذراند، انگلیس دشمن اصلی به شمارمی آمد و حال آنکه فرانسه - هم به دلیل رفتار فریبکارانه اش در پشتیبانی از مبارزه ی مردم مصر به ضد انگلیس و هم به دلیل آنکه بیشتر رهبران نو اندیش مصر پرورده ی فرهنگ فرانسوی بودند - دوست مصر دانسته می شد - و چنانکه خواهیم دید «فرانسه دوستی» تا جنگ جهانی اول در فکر بیشتر رهبران جنبشهای ملی درمصر و سوریه و لبنان راه داشت، اگرچه این دوستی گاه به علت رسوا شدن مقاصد استعماری فرانسه جای خود را به دلسردی و رنجش می داد.
یکی از نتایج پیروی مصر از تمدن غرب در این دوره، رواج و رونق روزنامه نگاری به عنوان مؤثرترین وسیله ی بیان و اشاعه ی افکار بود. سیاست اسمعیل پاشا در تشویق روشنفکران به انتقاد از اوضاع، به امید استفاده از آن برای ترساندن بیگانگان و شریک شدن در تاراج گری هایشان، به این رونق یاری بسیار کرد. به علاوه مهاجرت گروه بزرگی از روشنفکران مسیحی سوریه و لبنان به مصر، بر اثر شدت گرفتن ستمگری عثمانیان در شام سبب شد که فن و حرفه ی روزنامه نگاری پیشرفتی نمایان کند،(1) زیرا همان گونه که در بخش پیش گفتیم روشنفکران مسیحی شام به دلیل روابطی که با اروپاییان داشتند، بطبع از لحاظ سیاسی آگاهتر از همزبانان خود بودند.

یعقوب صنوع

یعقوب بن رفائیل صنوع، معروف به جیمزصنوعا، از مریدان سید جمال الدین اسدآبادی، یکی از محبوبترین روزنامه نگاران مصر در این دوره بود که دلبستگی به فرهنگ غربی را با میهن پرستی توأم می کرد. او اگر چه بیشتر به نام روزنامه نگار شهرت داشت تا متفکر سیاسی و رهبر ملی،(2) لیکن با سخنرانیها و مقالات و نمایشنامه ها و به ویژه از طریق مجله اش به نام «ابونظاره» در میان با سوادان مصر نفوذ فراوان یافت. صنوع از پدری یهودی و مادری ایتالیایی زاده شد و در تربیت از سنن یهودی و اسلامی هر دو بهره گرفت. اینکه در کمتر از یک قرن پیش، یک یهودی در جامعه ی مصر بعنوان روزنامه نگاری میهن پرست و خاصه بنیادگذار روزنامه نویسی فکاهی و یکی از مروجان نمایشنامه نویسی شهرت پیدا کند، شاید با توجه به روابط دشمنانه ی کنونی عرب و اسرائیل شگفت آور بنماید. لیکن یهودیان از آغاز تاریخ اسلام تا وقایع مربوط به تأسیس اسرائیل همیشه در زندگی سیاسی و اجتماعی مصر بطور فعال شرکت داشته اند. و اگر بخواهیم ازگذشته ی دور نیز گواهی بیاوریم باید بگوییم که همکاری آنان با مسلمانان در زمان فاطمیان به اوج خود رسید و بسیاری از یهودیان با وجود وفادارماندن به دین خود به مناصب عالی دولتی رسیدند.(3) از سوی دیگر این امر در مورد «صنوع» می تواند صرفاً نموداری از همکاری گروههای گوناگون مردم مصر برضد استعمار انگلیس باشد. به هر حال صنوع با آنکه به فرهنگ یهودی و اروپایی وابستگی نزدیکی داشت به سنن اسلامی احترام می گذاشت و در برخی از مقالاتش آنها را می ستود.
او در انجمن مخفی به نام «دوستان دانش»(4) و «حلقه ی ترقی خواهان(5)» در مصر برپا کرد و به وسیله ی آنها اندیشه های سیاسی نو را میان صاحب منصبان ارتش و روحانیان و دانشجویان تبلیغ می کرد. در سال 1878/1295 پس از نشر مقالاتش برضد دستگاه فاسد دولت مصر و نیز اعتراض به دخالت روز افزون انگلیس در امور داخلی آن کشور تبعید شد و به فرانسه رفت و تا پایان عمر درآنجا ماند. در فرانسه همچنان به کوششهای خود در مطبوعات ادامه داد و خاصه پس از اشغال مصر به دست انگلیس بر شدت آن ها افزود و چندین روزنامه به زبان فرانسه و عربی منتشر کرد. گزارش زیر از روزنامه ی فیگارو، چاپ پاریس، به تاریخ 27ژوئیه ی 1900، درباره ی یکی از سخنرانیهای صنوع، نمونه ای خواندنی و تصویری خنده آور از ائتلاف، ساده دلانه ی میهن پرستان مصر با دولت فرانسه برضد انگلیس است:
«دیروز شیخ ابونظاره (صنوع) در «تروکادرو»(6) نطقی به زبان عربی درباره ی تاریخ فرانسه و دوستی، بر کنار از ملاحظات مذهبی آن با ملتهای شرق، ایراد کرد. او از روابط دوستانه ی شارلمانی با هارون الرشید، ناپلئون سوم با سلطان عبدالمجید، و رئیس جمهور کنونی فرانسه با سلطان عبدالحمید سخن گفت. شنوندگان بگرمی از سخنان او استقبال کردند و موسیقی تأثیر مصر، در میان فریادهای «زنده باد فرانسه و مستعمراتش» سرود ملی عرب [؟] را نواخت!».(7)
نمونه ی دیگری از همین روحیه، تصویر سرلوحه ی یکی از روزنامه های او است در پاریس به نام «التودد»، که در آن دو مرد، یکی عرب و دیگری بظاهر فرانسوی، با هم دست دوستی می دهند. ضمناً در صفحه ی سوم این روزنامه همیشه ستونی به زبان فارسی به اخبار ایران اختصاص داشت و در آن اغلب از ناصرالدین شاه ستایش می شد.(8) و گویا مقصود از آن اظهار همبستگی مصریان با دیگر ملل اسلامی بوده است.
صنوع هر اندازه فرانسه را می ستود از استعمار انگلیس بد می گفت.(9) مقالات او برضد سیاست انگلیس نه تنها از مسائل مربوط به روابط مصر و انگلیس بلکه از وقایعی چون جنگ «بوئر» که افکار عمومی جهانیان را به زیان انگلیسیان برانگیخته بود، بحث می کرد.(10)
یکی از مجلاتی که درپاریس منتشرمی کرد، «الوطن المصری» نام داشت که نشرآن اندکی پس از اشغال مصرآغاز شد، ولی بیش از دو شماره ی آن درنیامد.
در این مجله، برخی از مقالات همراه با ترجمه ی انگلیسی آنها درج می شد و صنوع علت آن را درخواست «انجمن مخفی وطن پرستان مصر» از او برای ابلاغ خواستهایشان به جهانیان قلمداد می کرد.(11)
صنوع یکی از مبلغان انگشت شمار یگانگی عرب در میان نویسندگان مصری این دوره بود. دریکی از نخستین سخنرانیهایش درپاریس به شنوندگان عربش گفت: «من به همگی شما اعراب عشقی یکسان دارم، زیرا همه ی فرزندان مغرب و تونس و طرابلس و مصر و شام، به پیوند زبان عربی با هم یگانه اند و ملتی یگانه و بزرگ را تشکیل می دهند».(12)
انگیزه ی این روش صنوع بی گمان همان ملاحظه ای بود که در مورد مسیحیان سوریه و لبنان نیز یاد کردیم، یعنی علاقه به همکاری و تفاهم مسیحیان و یهودیان با مسلمانان عرب که بیش از بند و بست با دولتهای اروپایی محیطی امن برای اقلیتهای مذهبی در میان عرب زبانان این سرزمین ایجاد می کرد. به همین جهت صنوع در برخی از مقالاتش مسلمانان مصر را به تساهل درحق یهودیان و مسیحیان مصر فراخوانده است.
از سال 1870/1287 به بعد که هجوم اقتصادی دولتهای اروپایی به مصر شدت گرفت، مردم مصر بیش از پیش از حقوق خود و بدخواهی بیگانگان آگاه شدند. سیاست خدیو اسماعیل روز بروز قروض تازه ای برای مصر به بارمی آورد و نفوذ محافل مالی اروپایی را در زندگی اقتصادی آن کشور بیشتر می کرد. دولتهای اروپایی برای تأمین بازپرداخت این قروض از جانب مصر، زندگی مالی و اقتصادی آن کشور را زیر نظارت مستقیم خود درآوردند، و پیداست که این امر خود مقدمات تسلط سیاسی ایشان را نیز فراهم می کرد، چنانکه در دولت نوبار پاشانوباریان، از ارامنه ی مصر، که در سال 1878 تشکیل شد، دو وزیر اروپایی («ویلسون»(13) انگلیسی و «دبلین نیر»(14) فرانسوی) عضویت داشتند. چون اسمعیل این وزیران را عزل کرد و در پی آن برآمد که خود را از نظارت سیاسی بیگانگان برهاند، سلطان عثمانی که هنوز اسماً صاحب اختیار مصر بود، به فشار دولتهای اروپایی او را از خدیوی برکنار کرد.
جانشین و فرزند اسمعیل، توفیق، نزد مردم مصر، از او چندان محبوبتر نبود. اولاً پشتیبانی آشکار انگلیس و فرانسه از او بدبینی مردم را بر ضد او بر می انگیخت. ثانیاً ناتوانی و سستی او، به اضافه ی آشوب روزافزون کشور، مایه ی آن شد که در سال 1879 انگلستان و فرانسه رسماً نظارت دوگانه ی(15) خود را بر مصر برقرار کنند و عملاً کارهای آن را در دست گیرند.
چنانکه بعد شرح خواهیم داد(16)، در برابر این رویدادها سه جنبش پیوسته به هم، در مخالفت با وضع موجود مصر نیروگرفت:
نخست جنبش کسانی که از روی ایمان و احساسات میهن پرستانه، پیروی خدیو را از بیگانگان به زیان استقلال مصر می دانستند.
دوم جنبش کسانی که خواه برای ایمنی شخص خویش از بیداد حکومتیان و خواه به سبب اعتقاد به اصول حکومت ملی، خواهان برقراری حکومت مشروطه بودند.
و سوم جنبش آن دسته نظامیان مصری که می خواستند ارتش مصر را از زیر فرمان افسران ترک و چرکسی بیرون آورند.
سیاست دولتهای اروپایی درپشتیبانی از توفیق، این سه جنبش را با هم یگانه کرد و بدین سان جبهه ی ملی عظیمی از همه مخالفان خود کامگی و استعمار پدید آمد. رهبری این جبهه با یکی از افسران میهن پرست و نامجوی مصر به نام «عرابی پاشا» بود.
در سال 1882 فشار افکار عمومی سبب شد که عرابی پاشا به وزارت جنگ منصوب شود و کم کم عملاً رهبری حکومت مصر را در دست گیرد. محافل مالی غرب این محبوبیت و قدرت عرابی پاشا را برای منافع خود در مصرخطرناک یافتند و به دسیسه چینی بر ضد آن پرداختند، تا سرانجام انگلستان در سپتامبر همان سال اسکندریه را بمباران کرد و سپس سراسر مصر را به تصرف خود درآورد.
انگلستان از آن پس در نظر میهن پرستان مصر، نماینده ی همه ی موانعی شد که برسر راه سعادت و آزادی کشورشان قرار داشت. نمونه ی افکار این میهن پرستان را تاکنون به اختصار دیده ایم و در بخش سوم این کتاب باز هم بررسی خواهیم کرد، ولی تسلط انگلستان بر مصر، از لحاظ فکری اثر دیگری نیز داشت و آن دلیر کردن خواستاران تقلید از غرب در بیان عقاید خود بود. روشنفکران پیرو تمدن غرب با غنیمت شمردن فرصتی که با حضور سپاهیان انگلیس در مصر پیش آمده بود، آشکارا حمله برسنن و عادات کهنه ی فکری و اجتماعی را آغاز کردند.

شبلی شُمیل

معروفترین و پرشورترین آنان در این دوره، شبلی شمیل
(1917-1850/1335-1269) اهل شام و از نخستین فارغ التحصیلان کالج پروتستان سوری (دانشگاه آمریکایی بیروت) بود. او پس از پایان تحصیلات در بیروت به پاریس رفت و درس پزشکی خواند و سپس در سال 1909/1327، به مصر آمد و تا پایان عمر در آن کشور ماند.
«وی شروح و تعلیقاتی برکتب طب قدیم نوشت و آن کتب را نشر داد، از جمله «فصول بقراط» ارجوزه ی ابن سینا» در طب. مهمترین خصلت او این بود که ستمگران را زشت می گفت و عقاید خود را آشکارا ابراز می کرد و زبان و قلمش در این باره یکسان بود.(17)
در مصر، با مقالاتی که در مجله ی «المقتطف» می نوشت شهرت یافت. این مجله در سال 1876 به همت دوسوری مسیحی به نام یعقوب صروف و فارس نمر- که هر دو استاد کالج پروتستان سوری بودند - در بیروت بنیاد گرفت، ولی در سال 1884 به قاهره منتقل شد و انتشار آن تا نزدیک به نیم قرن دوام یافت.
هدف اصلی «مقتطف» آشنا کردن مصریان و سایر عرب زبانان با علوم نو بود و مطالب آن بیشتر به مباحث پزشکی و زیست شناسی و جانور شناسی و کشاورزی و مهندسی مربوط می شد و گاه گاه مقالاتی نیز درباره ی مسائل سیاسی و اجتماعی در آن منتشر می شد.
ولی دوستی کرومر(18) فرماندار انگلیسی با صروف و پاره ای از مقالات مقتطف در ستایش از اصلاحات کرومر این مجله را در نظر ملیون مصر بی اعتبار کرده بود. در آن زمان کسانی چون کرومر در دستگاه استعماری انگلیس بودند که گمان می کردند مخالفت مردم شرق با سیاست ایشان همه از روی تعصب دینی و نادانی و بی خبری است، بدین جهت بهترین راه مقابله با آن را اشاعه ی علوم در این کشورها می پنداشتند. با این حال انگیزه ی مقالات مقتطف هرچه بود این مجله در تاریخ بیداری عرب مقام غیر قابل انکاری دارد و سهم آن در تحول فکری باسوادان دیگر کشورهای اسلامی نیز اندک نبوده؛ شاید کسانی چون طالبوف در دوره ی بیداری تاریخ معاصر ایران با خواندن مقالات آن بود که به علوم نوگراییدند و برخی از مورخان ایرانی نیز خود به تأثیر این مقالات در پرورش افکار نو در ایران گواهی داده اند.(19)
شمیل از نخستین نویسندگان عرب بود که در تطبیق دانسته ها و مفاهیم علوم دقیقه با مسائل اجتماعی کوشید، ولی برخلاف انتظار، از بررسی نوشته های موجود او نمی توان نظام واحد و یکدستی را درمجموعه ی افکار او استنباط کرد.
به همین دلیل صاحبنظران تاریخ فکری عرب، در شناخت مشرب اجتماعی او با هم اختلاف دارند، در حالی که انورعبدالملک، محقق عرب، او را به اتفاق سلامه موسی و فرح انطون از بنیادگذاران فکر سوسیالیسم در مصر می داند(20)، «ژاک برک» استاد سوربون او را تحصلی مشرب (پوزیتیویست) می نامد(21)، و آلبرت حورانی، برعکس او را پیرو آن مکتب ما بعدطبیعی در علم اروپایی می شمارد که دانشمندانی چون «هکسلی»(22) و «اسپنسر»(23) در انگلستان و «هگل»(24) و «بوخنر»(25) در آلمان بر اساس فرضیات داروین باب کرده بودند و علم را نه تنها روشی برای کشف خصوصیات منظم و رفتار اشیاء، بلکه کلید راز کائنات و حتی نوعی نیایش می دانستند.(26)
در این نکته شک نیست که شمیل به تقلید از روحیه ی کلی حاکم بر محیط روشنفکری اروپا در قرن نوزدهم، به علم ایمانی بی پایان داشت و آن را مؤثرترین چاره ی مشکلات اجتماعی می شمرد. پیوسته مصریان و همه ی مسلمانان را سرزنش می کرد که قرنها دربند معارف ادبی و علوم نظری، و به گفته ی خودش «علوم کلامیه» مانده اند، و آنان را به فراگرفتن علوم دقیق تر فرا می خواند. از میان فرضیات علمی نو شیفته ی آراء در اوین و مشرب تطور بود و در بسیاری از مقالاتش مسائل اجتماعی را نیز از همین دیدگاه بررسی می کرد. مثلاً در مقاله ای به مناسب اعلان طرح قیصر ویلهلم دوم، پادشاه پروس، در سال 1898 می نویسد: «شاید قیصر [از این پیشنهاد] قصد مزاح دارد یا می خواهد عقل مردمان را بیازماید... زیرا چنین پیشنهادی مخالف ناموس طبیعت است و حال آنکه ناموس طبیعت تعطیل بردار نیست ولو آنکه قیصر قانون برای آن وضع کند و خلق را به اطاعت از آن فرمان دهد، زیرا حکم طبیعت ناظر بر چیزی است که از فرمان او بزرگتر و پردامنه تر است، یعنی جماد و جاندار و گیاه را در برمی گیرد. این همان ناموس تنازع بقاء است و خطاست اگر گمان کنیم که تسلیحات و آمادگی برای جنگ به پیکره ی اجتماع زیان می رساند و مانع رستگاری آدمی است، زیرا ناموس تنازع بقاء در طبیعت ناموس بالیدن و پیش رفتن (نشو و ارتقاء) است و هرگاه تنازع کاهش گیرد حرکت پیشرفت متوقف می شود. و تاریخ اجتماعات بشری گواهی صادق است بر اینکه چگونه ملتهایی که از به دست آوردن وسائل دفاع تن زدند از حرکت باز ایستادند و قوه ی اختراع نزدشان نازا گشت و مصنوعاتشان کاهش یافت و ریشه ی علوم در میانشان خشک شد.»(27)
و در همین مقاله به مناسبت پیروزی «کیچنر»(28) سردار انگلیسی بر هواخواهان مهدی در سودان - که صرفاً واقعه ای به سود استعمار و نمودار کینه توزی انگلستان از کشته شدن «گوردون» به دست سپاهیان مهدی در جریانات سیزده سال پیش از آن بود - نوشت: «پیروزی کیچنر نشان داد که تمدن در بیابان نشینی و دانش از بی دانشی و مرد مسلح از مرد بی سلاح نیزومندتر است»(29) این گونه افکار در آن زمان الزماً به نویسندگان دست راستی اختصاص نداشت، بلکه بسیاری از روشنفکران مسلمان و غیرمسلمان عرب بدین وسیله می خواستند مسلمانان را تکان دهند و از اهمیت پیکار و کوشش و دانش در زندگی امروزی آگاه کنند.
آشکار است که دفاع از فرضیات داروین بتنهایی کافی بود که دشمنی بسیاری از کهنه اندیشان را در میان رهبران کالج پروتستان سوری به ضد شمیل برانگیزد، زیرا حتی در محیط آزادی چون کالج مذکور دفاع از این فرضیات اغلب موجب مخالفت یا تکفیر می شد. حورانی می نویسد که چون در سال 1882 استاد علوم طبیعی آن کالج خطابه ای در دفاع از فرضیات داروین ایراد کرد، برخی از استادان و اعضای هیئت مدیره ی کالج آن را مخالف اصول دینی و اخلاقی مسیحیت یافتند و به سخنران سخت تاختند. کار بالا گرفت و به هیئت امنای کالج ارجاع شد. رئیس هیئت اعلان کرد که: «نه هیئت مدیره نه استادان و هیئت امنای کالج هیچ یک نمی خواهند سخنی موافق با داروینیسم در کالج گفته یا آموخته شود». در نتیجه استاد علوم طبیعی کالج از کار کناره گرفت و چند تن از استادان نیز به رفتار اولیای کالج اعتراض کردند. گروهی از دانشجویان پزشکی به پشتیبانی از استاد مستعفی برخاستند که همگی اخراج شدند، ولی پس از اظهار پشیمانی به کالج بازگشتند.(30)
شاید این تجربه سبب شد که نویسندگان مقتطف در مصر در بیان عقاید داروین یا مطالب علمی دیگری از این گونه به احتیاط رفتار کنند و آنها را به صورتی که موافق عقاید جاری باشد گزارش دهند. مثلاً در یکی از مقالات مقتطف در همان سال واقعه ی کالج پروتستان، فرضیات داروین دنباله ی عقاید هندیان و عرب در زمینه ی تطور انواع قلمداد شده،(31) یا در مقاله ی دیگری، سه سال پس از آن، با نظریات ابن خلدون درباره ی سیر دگوگونی اجتماع بشری مقایسه گردیده است.(32) یکبار نیز شمیل خود در بحث راجع به تأثیر آب و هوا و محیط مادی در ساختمان تن آدمی، این دو بیت را از ابن سینا به گواهی سخن خود آورده است:

بالزنج حر غیرالاجسادا
حتی کسا جلودها سوادا

و الصقلب اکتسبت البیاضا
حتی غدت جلودها بضاضا(33)

یعنی: در زنگبار (حبشه) گرمای هوا چنان است که کالبدها را دگرگون کرده و پوست بدن همه را سیاه کرده است. اما صقلبیها (اسلاوها) سپید شده اند بطوری که پوست بدنشان نرم و شفاف است.
علاوه بر داروین دانشمند دیگری که شمیل از او تقلید کرده است، هربرت اسپنسر بود. فلسفه ی اسپنسر درباره ی تطور که پیش از فرضیه ی داروین اعلان شده بود به عنوان «فلسفه ی نشور و ارتقاء» در نوشته های شمیل شرح داده شده است. خلاصه ی این فلسفه این است که همه ی چیزها در جهان از تطور ماده پدید آمده اند، حتی صور و امور معنوی، و از این رو همگی به رغم اختلافهایی که به ظاهر دارند، یگانه و همگوهرند. پیشرفت در جهان عبارت است از حرکت چیزها از سادگی به پیچیدگی، سیارات از تمرکز بخار، و انسان از تطور آمیب، و سازمان های اجتماعی از تکامل صور ساده ی روابط میان افراد پدید می آیند. جهان پیوسته رو به تخصص می رود و تخصص عبارت است از باریک بین شدن در جزئیات پیچیده و بی شمار موضوعی واحد. شعر از موسیقی، و نقاشی از هنرنمایش جدا می شود و هنر صور گوناگون پیدا می کند. هنگامی که این جریان به نقطه ی کمال خود، می رسد دوباره همه چیز پراکنده می شود جهان در آرامش فرو می رود تا جریان تازه ای از تطور دوباره آغاز شود. با آنکه نیرویی که در ورای سراسر این جریان کار می کند ناشناخته و مرموز است، لیکن پیدایی هر مرحله از آن، کار نیروهای درون خود ماده است، به نحوی که آنچه در آغاز نور بوده است بعد به حرکت و جاذبه مبدل می شود و حرکت و جاذبه چون کمال پذیرد به پایه ی شوق و عشق می رسد. برترین مرحله ی سراسر جریان تطور پیدایی انسان است، زیرا انسان تنها موجودی است که توانایی تسلط بر این جریان را دارد و از روی آگاهی در آن شرکت می کند. پس همه ی بخشهای هستی زنجیروار به هم پیوسته اند و فرجام راستین همه ی کوششها و جنبشها در جهان انسان است.
از این سخنان شاید چنین نتیجه گرفته شود که شمیل مادی مشرب و بی دین بودن است، ولی از سوی دیگر در بسیاری از نوشته های او نشانه هایی از گرایش به دین می یابیم. او چون خود در اصل مسیحی بود، سخنانش در دفاع از مسیحیت چندان شگفت آور نمی نماید، آنچه شگفت آور است ستایشهای او از حقیقت آموزشهای اسلام است. در مقاله ای به عنوان «قرآن و عمران»(34) به گفته های لردکرومر فرماندار انگلیسی مصر در حمله به اسلام پاسخ داده است. کرومرگفته بود که اسلام به حکم ماهیت خود با پیشرفت و تمدن ناسازگار است و از این رو ریشه ی واماندگی مسلمانان را باید در خود اسلام جست.
این سخنان بطبع، مصریان را سخت برآشفته و روزنامه ها را واداشته بود که مقالاتی بر ضد کرومر منتشر کنند. شمیل در پاسخ به سخنان کرومر نخست می کوشد که همانندیهای اسلام و مسیحیت را نشان دهد. به این منظور می گوید که غایت همه ی دینهای بزرگ، رستگاری انسان، دادگری و مهربانی و همسودی مردمان است. اسلام و مسیحیت هر یک به راهی در پی این مقصود می کوشند. اسلام تهیدستان را در اموال توانگران شریک می گرداند و مسیحیت از انسان می خواهد که در خدمت به همنوع، خویشتن را یکسره فراموش کند. اسلام دین کوشش است و مسیحیت دین بینش، اولی به محسوسات توجه دارد و دومی به مجردات، ولی از شگفتیها آن است که اینک وضع معکوس شده، پیروان اسلام از کوشش و جنبش باز ایستاده اند و پیروان مسیحیت در زندگی عملی به راه افراط رفته اند.
شمیل از این نکته نتیجه می گیرد که حقیقت ادیان ربطی به چگونگی تمدن یا به گفته ی او عمران جامعه ی پیروان آنها ندارد و شیوه ی زندگی پیروان هیچ دینی را نباید همیشه دلیلی بر درستی یا نادرستی عقاید دینی آنان دانست، و حال آنکه ایراداتی که کرومر به اسلام می گیرد مربوط به رفتار مسلمانان در تاریخ است نه خود اسلام.(35)
به نظر شمیل، اگر بناست که رفتار پیروان دین، زمینه ی داوری درباره ی دین باشد، ایرادات کرومر به اسلام با قوت بیشتری درباره ی مسیحیت راست در می آید: در تاریخ اسلام کشاکشهای مذهبی بسیار کمتر از تاریخ مسیحیت بوده است و در اسلام موردی همانند رفتار ارباب کلیسا با گالیله و مردان علم نمی توان یافت. وانگهی اگر برخی از مسیحیان امروزی در رفع تناقض پاره ای از آیات انجیل با دانسته های علمی، آن آیات را به معنای مجاز و مستعار تعبیر می کنند، چرا در مورد اسلام چنین شیوه ای روا نیست؟ اگر مسلمانان در طول تاریخ رفتار نادرست داشته اند این نه گناه قرآن بلکه گناه کسانی است که دعوی رهبری آنان را داشته اند در حالی که از دریافت حقیقت اسلام کوتاه آمدند یا از آن بهره ی نادرست بردند.
در پایان، شمیل با اشاره به روزنامه های مصری - که سخت بر کرومر می تاختند - می گوید که کاش این روزنامه ها همین حرارت را در اصلاح دین نشان می دادند و اکنون شاید صدای بیرحمانه ای که از آن سوی دریاها به گوش می رسد (یعنی صدای کرومر) مسلمانان را بیدار و آماده ی اصلاح خویش کند.(36)
یک راه اصلاح به نظر شمیل جداکردن دین از سیاست است، هم به دلیل آنکه روحانیان و کشیشان در تاریخ از قدرت خود بهره ی نادرست برده اند و هم به این دلیل که میان اعضای جامعه ای واحد نفاق انداخته اند. راه دیگر برانداختن نظام حکومت استبدادی است، و در توضیح آن شمیل دوباره از مفاهیم فرضیه ی داروین یاری می گیرد و می گوید که اصل بقاء انسب در مورد جوامع انسانی نیز راست در می آید، به این معنی که از میان جوامع انسانی آن جامعه ای رستگار می شود که همه ی اعضایش با یکدیگر همبستگی کامل داشته باشند و در پرتو این همبستگی وظایف خود را در تأمین مصلحت عام به جای آورند. پس همکاری، برترین آیین زندگی اجتماعی است، زیرا به یاری آن می توان موانع همبستگی اجتماعی، از جمله قوانین و نهادهای نادرست اجتماعی را که دیگر با مصلحت عامه سازگار نیست دگرگون کرد. این دگرگونی اساساً باید تدریجی باشد، اگر چه در برخی موارد از انقلاب گریزی نیست. و نیز باید از اراده ی همگانی ناشی شود و این نیز تنها در سایه ی آزادی اندیشه ممکن است. ولی حکومت استبدادی با هیچ یک از این مقاصد سازگار نیست، نه با همکاری، نه با اراده ی عامه، و نه با آزادی اندیشه، زیرا در این گونه حکومت، همگان پیرو خواست و مصلحت یک تن می شوند.
درخود مصر در زمان شمیل، دولت چندان نیرومندی وجود داشت که در همه ی زمینه های زندگی مردم دخالت کند و راه استبداد مطلق را در پیش گیرد. و انگلیسیان نیز هر چند مخالفان سرسخت خود را به نحوی خاموش می کردند از روی مصلحت بینی و زیرکی، آزادی عقاید را مجاز می داشتند، ولی حکومت سلطان عبدالحمید عثمانی که هنوز حاکمیت اسمی خود را بر مصر نگاه داشته بود، نمونه ای آشکار از استبداد شرقی به شمار می آمد. این بود که شمیل حملات خود را بیشتر متوجه آن می کرد و کوشش «ترکان جوان» را در راه آزادی و حکومت قانون می ستود، به ویژه که امیدوار بود این کوشش به سازگاری و یگانگی اجتماعی در ورای اختلافات مذهبی بینجامد. باز در اینجا روش شمیل با روش برخی از ملیون مصر تعارض پیدا می کرد که برای مبارزه با سلطه ی انگلیس، تقویت نفوذ و اعتبار سلطان عثمانی را لازم می دانستند.
پس آرزوی شمیل آن بود که به جای دین یا بهتر بگوییم حکومت روحانیان، آیینی بتوان که مایه ی همکاری و یگانگی اجتماعی شود. ناسیونالیسم و مسلک قومیت به نظر او چنین آیینی بود و همه ی مصریان را از مسلمان و قبط و یهود و مهاجر سوری (که به اصطلاح معاندان «دخیل» - جمع آن دخلاء- نامیده می شد) با هم یگانه می کرد. ولی شمیل می گفت که گاه تعصب ملی به همان اندازه ی خرافه های مذهبی مایه ی نفاق می شود، از این رو ناسیونالیسم باید به تدریج جای خود را به مسلک برادری بین المللی (انترناسیونالیسم) و جهانشهری(37 ) بدهد. این عقیده هر چند روشن بینانه بود، در اوضاع آن زمان مصر بیشتر به سود بیگانگان در می آمد، چنانکه مثلاً در سال 1909/1327 چون مسأله ی تمدید امتیاز کانال سوئز تا سال 1969 مطرح بود، شورای قانون گذاری مصر با آن مخالفت می کرد، ولی شمیل از تمدید امتیازنامه پشتیبانی کرد و استدلالش این بود که پیشرفت علوم و به پیروی از آن، پیشرفت اجتماعی در روزگار ما تندتر از هر زمان دیگری روی می دهد، و به همین جهت مفهوم وطن نیز در حال دگرگونی است و بزودی سراسر جهان را در برخواهد گرفت. در ظرف مدت شصت سالی که موضوع دعواست جهان چنان دگرگون خواهد شد که تصورش ممکن نیست، و در پایان آن کانال به همه اندازه به مصر تعلق خواهد داشت که به چین یا آمریکا. پس بهتر است تا زمان از دست نرفته، مصرحق موجود را فدای حق موهوم در آینده نکند و با شرکت کانال سوئز از در سازش درآید.(38)
این گفته ی شمیل ما را به یاد گفته ی برتراندراسل فیلسوف انگلیسی در زمان اختلاف ایران و انگلیس بر سرملی شدن صنعت نفت می اندازد که در آن ماجری، ایران و انگلیس هر دو را سرزنش می کرد، زیرا نفت را نه ازآن ایران و نه انگلیس، بلکه از آن جامعه ی بشری می دانست. و بدیهی است که در آن زمان چون - مانند امروز - سازمان نیرومندی در جهان وجود نداشت که نماینده ی جامعه ی بشری باشد، نتیجه ی عملی پیروی از اندرز راسل این می شد که نفت همچنان در دست انگلیس در دست انگلستان بماند!
به هر حال سال 1969 فرا رسید و دیدیم که برخلاف سخنان خوش بینانه ی شمیل، جهانیان نه تنها به آیین برادری بین المللی نگرویدند بلکه در همان مسلک ملت پرستی پافشارتر شدند.
و اما به نظر شمیل بهترین آیینی که مایه ی هماهنگی و همکاری اجتماعی می شود سوسیالیسم است. شمیل یکی از نخستین نویسندگان عرب بود که واژه ی «اشتراکیه» را به معنای سوسیالیسم در زبان عربی رواج داد، هر چند خود این لفظ را معادل نادرستی برای اصل اروپایی آن می دانست.(39) سوسیالیسم در نظر او مذهب یا مسلکی نیست که از روی هوس و پندار بافی پیدا شده باشد، بلکه نتیجه ی منطقی و حتمی یک رشته مقدمات ثابت در اوضاع و احوال اجتماعی است و به همین جهت «از اجتماع همان چیزی را می خواهد و احوال اجتماعی اقتضاء دارد»(40)، ولی شمیل سوسیالیسم را پدیده ای تاریخی و متعلق به مرحله ی خاصی از تکامل جامعه ی انسانی نمی دانست، بلکه آن را مجموعه ی اندیشه هایی می دانست که از آغاز تاریخ تاکنون از جانب فرزانگان برای اصلاح حال بشر پیشنهاد شده است.(41) از این رو نظر او بیشتر با نظر سوسیالیستهای تخیلی اروپا در قرن هیجدهم و قرن نوزدهم مطابق بود که شروط تحقق آرمانهای خود را نه پیشرفت صنعتی جامعه و آگاهی طبقه ی کارگر بلکه دانایی و همت برجستگان جامعه و همکاری و نیکخواهی توانگران می دانستند.
خلاصه ی دلایل او در توجیه سوسیالیسم این است که زندگی اجتماعی از دو قانون پیروی می کند: یکی قانون ستیزه (تنازع) و دیگر قانون پیشرفت (ارتقاء). هرچه در جامعه ستیزه بیشتر باشد پیشرفت کمتر است، ولی انسان چون به داشتن خرد از جانداران دیگر ممتاز است می تواند رابطه ی این دو قانون را به سود خود تغییر دهد و بدین جهت ستیزه و برخورد درعین آنکه ناموس زندگی اجتماعی است برای آنکه راه پیشرفت جامعه را نبندد باید سرانجام جای خود را به نظام همکاری اجتماعی بسپارد. سوسیالیسم مجموعه ی تدابیری است که برای برپاکردن چنین نظامی به کاربسته می شود،(42) ولی سوسیالیسم شمیل متضمن الغاء دارایی خصوصی یا ملی کردن صنایع و کشاورزی نیست، بلکه خواهان اقداماتی در تعدیل اختلاف طبقاتی از راه کاریابی برای بیکاران و تأمین بهداشت رایگان و افزایش دستمزدها و کارهای دیگری از این گونه است و تنها در مورد برخی از احتکارهایی که با نیازمندیهای همگانی سرو کار دارد برقراری مالکیت عمومی را لازم می داند.(43)
چنانکه می بینیم شمیل در «پیروی از تمدن غرب» از طهطاوی بسیار فراتر رفته است و بینش گسترده تری از فرهنگ و تمدن غربی دارد، ولی فضیلت کار شمیل درآن بود که برخلاف بیشتر روشنفکران پیرو تمدن غرب مصر و دیگر کشورهای عرب در دوره های بعد، پیوند خود را از فرهنگ دیرین جامعه ی خود نگسست و حتی با آنکه مسیحی بود به بسیاری از ارزشهای اسلامی که در نظرش هنوز درست و پذیرفتنی می نمود وفادار ماند. همچنین به دلیل اعتقاد ولو مبهمی که به انترناسیونالیسم و سوسیالیسم داشت از آن ناهماهنگی و تعارضی که به سبب برخورد پیروی از تمدن غرب و وطن پرستی در افکار برخی از وطن پرستان عرب رخ نموده بود تا اندازه ای ایمن ماند.

پی نوشت ها :

1. مارتین هارتمان، «مطبوعات عربی مصر»، ص3. (Martin Hartman, The Arabic Press of Egypt, London, 1899, p.3 R. Hartmann, Islam und Nationalismus, Berlin, 1984, p.29-30)
2. ایرانی گند تسیر، «جیمز صنوعا»، در مجله ی «خاورمیانه»، زمستان 1961، ص17 (Irene Gendzier, James Sanua, in The Middle East Journal, Washington, Winter-1961, p.17)
3. د. س. گوی تین، «یهودیان و اعراف»، ص 70و82 ( D. S. Goitein, Jews and Arabs, New Yourk, 1955, pp. 70,82)
4. Les Amis de la Science.
5. Le cercle des Progressistes.
6. Trocadero.
7. به نقل از «المنصف»، شماره ی 28ژانویه 1900 (المنصف یکی از روزنامه هایی بود که صنوع در پاریس منتشر کرد). صنوع همچنین در یکی از سخنرانیهای خود درباره ی سفرش به مستعمرات فرانسه در شمال آفریقا گفت: «من از دانستن اینکه همه ی مستعمرات فرانسه از امن و آسایش برخوردارند بسیار خوشوقت شدم». صنوع، «حسن الاشاره ی فی مسامرات ابونظاره»، قاهره (1910) ص16-17.
8. مثلاً به شماره ی مورخ 20ژوئن 1900.
9. «تودد»، شماره ی 15 اکتبر 1900، «منصف»، شماره ی 20نوامبر 1900ابراهیم عبده، «ابونظاره، امام الصحافه الفکاهیه المصوره و زعیم المسرح فی مصر»، قاهره (1953) ص201.
10. «منصف»، شماره ی 20 نوامبر 1900.
11. ابراهیم عبده، کتاب یاد شده، ص164.
12. «حسن الاشاره»، ص5.
13. Wilson.
14. De Blignieres.
15. Dual Control.
16. دربخش مربوط به محمد عبده.
17. خیرالدین زرکلی، «الاعلام»، ج3، ص227.
18. «مقتطف»، شماره ی 3، ج5(آذار1917/جمادی الاولی 1335) ص 209به بعد.
19. احمدکسروی «زندگی من»، تهران (بدون تاریخ) ص 44؛ مهدی ملک زاده، «تاریخ انقلاب مشروطه ی ایرانی»، تهران، کتابخانه ی سقراط، ج1، ص117و 256.
20. انورعبدالملک، «اندیشه ی سیاسی عرب»، ص274. (Anouar Abdel Malek. la pensee politiqe arabe contemporaine, Paris 1970, p,274)
21. ژاک برک، «اعراب از دیروز تا فردا»، ص252به بعد. (Jacque Berque, les arabes d'hier a demain, Paris, 196 p.252 et jeq)
22. Huxley (Thomas Henry) (1825-1895)
23. Spencer (Herbert) (1820-1903)
24. Haeckel (Ernest) (1834-1919)
25. Buchner (Lowis) (1824-1899
26. حورانی، کتاب یاد شده، ص248.
27. شیلی شمیل، «مجموعه»، ج2، قاهره (1908)، ص91.
28.Kitchner.
29. شمیل، «مجموعه» ج2، 88-89.
30. حورانی، «اندیشه ی عرب»، ص 249-250.
31. «مقتطف»، شماره ی 1، ج7(حریزان 1882) ص2.
32. «مقتطف»، شماره ی 3، ج14 (صفر 1885/1303) ص145.
33. شمیل، «مجموعه»، ج2، ص30-31.
34. «مجموعه»، ج2، ص57 به بعد.
35. در پایان کتاب (پیوست)، شعر شبلی شمیل را در مدح پیغمبر اکرم (ص) و ستایش قرآن مجید، و سخن او را درباره ی امام علی (ع) آورده ایم که نمونه ی دیگری از دلبستگی او به اسلام است.
36. «مجموعه»، ج2، ص63.
37. Cosmopolitanism.
38. همان کتاب، ج2، ص293-296.
39. همان کتاب، ص 153. واژه ی سوسیالیسم در زبانهای اروپایی از Sociare لاتین به معنای یگانه شدن و همکاری کردن می آید و حال آنکه اشتراکیه در زبان عرب بر مشترک شدن اموال دلالت دارد، به همین دلیل در زبان فارسی در برابر کمونیسم به کار رفته است.
40. «مجموعه»، ج2، ص183.
41. همان کتاب، 154.
42. همان کتاب، ج2، ص154-155.
43. همان کتاب، ص188-189.

منبع: عنایت، حمید؛ (1370)، سیری در اندیشه سیاسی عرب: از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم 1389.